Ирредента как социальный организм

К вопросу о новом русском ирредентизме и номадизме

Г. Я. Шпрее и В.Е. Бугера

О понятии ирреденты и его необходимом переосмыслении

Слово «ирредента» пришло в политический язык из итальянского рисорджименто. «Неискупленные земли» — terredirredente — означали прежде всего территориальный дефицит, который должно было восполнить национальное государство посредством аннексии. В этом смысле классический ирредентизм есть категория оседлого политического мышления: он мыслит границу как рану, а государство — как целителя. Всякое движение в этой логике направлено к одному итогу — к слиянию части с целым, к окончательному закрытию пространства.

Однако уже у ранних теоретиков европейских национальных движений — а тем более у тех мыслителей, которые пытались соединить национально-освободительную идею с социальным вопросом, — обнаруживается другое понимание. Ирредентное чувство там не сводилось к территориальному голоду: оно было выражением коллективной воли, которую никакое государство не могло ни полностью вобрать в себя, ни окончательно подавить. Народ — в том смысле, в каком о нём говорили и Мадзини, и Бакунин, хотя и с совершенно разными выводами, — это не просто население определённой территории, но живая совокупная воля, способная существовать в рассеянии, в подполье, в диаспоре, наперекор государственным границам.

Именно это второе понимание мы и должны взять за основу, радикально переработав его с позиций, которые не имеют ничего общего ни с буржуазным национализмом, ни с державным мессианством. Ирредента в нашем смысле есть неразложимый остаток коллективной воли — та часть живого социального субстрата, которая не была растворена ни ассимиляцией, ни государственной унификацией, ни товарным обменом. Она существует там, где существует язык, общая память о трудовых практиках, навыки взаимопомощи, не сводимые к юридическому гражданству. Ирредента — это не территория, требующая присоединения, а процесс: непрерывное воспроизводство общей культурно-хозяйственной субъектности сквозь любые границы.

Это различение принципиально. Оседлый ирредентизм спрашивает: кому принадлежит эта земля? Тот ирредентизм, о котором идёт речь здесь, спрашивает: как воспроизводит себя данная коллективная жизнь в условиях разорванности? Первый вопрос ведёт к войне или к дипломатическому торгу. Второй — к исследованию живых форм народного самосохранения.

Номадизм без постмодернизма: странничество как форма бытия ирреденты

Если ирредента есть процесс воспроизводства, а не статическое состояние, своего рода антропологическая машина, работающая на постоянном самовозобновлении, то её подлинная природа обнаруживается не в момент покоя, не в музейной неподвижности остывших форм, а исключительно в движении — в том самом напряжённом переходе между точками, который только и способен раскрыть внутреннюю логику явления. Любая попытка зафиксировать ирреденту как «положение дел» обречена на провал: она ускользает от фотографического схватывания точно так же, как ускользает от картографической сетки живая плоть мигрирующего этноса. Здесь нам необходима категория, способная описать это движение без того, чтобы объявлять его патологией, подлежащей лечению государственной хирургией, или временным состоянием, которое надлежит преодолеть путём окончательной ассимиляции либо возврата. Категория, которая не видела бы в подвижности ни грехопадения оседлого идеала, ни историческую недоделанность, но признавала бы за ней собственную онтологическую полноту. Такой категорией служит номадизм — но понятый совершенно иначе, чем его понимала модная теория последних десятилетий, растворявшая всякую географическую, хозяйственную и культурную конкретику в фигурах «потока» и «ускользания», в бескровных спекуляциях о детерриториализации, за которыми исчезал сам носитель движения — человек из плоти и крови, со своими верблюдами, договорами, кладбищами и календарями.

Номадическое существование — это прежде всего особый, исторически отточенный способ организации хозяйственной жизни и социальных связей в условиях подвижности, способ, ничуть не уступающий по своей структурной сложности оседлому земледелию, а во многих отношениях превосходящий его гибкостью адаптации. Кочевник не есть бездомный: у него есть дом, но дом этот не стоит на месте, вколоченный фундаментом в землю и привязанный к кадастровому номеру, а движется вместе с общиной, сворачиваясь и разворачиваясь подобно живому организму на каждой новой стоянке. Его маршруты не случайны, не продиктованы хаотическим блужданием в поисках неведомо чего; они строжайше структурированы традицией, передаваемым из поколения в поколение знанием пастбищ и водопоев, многослойной системой договорных отношений с соседними общинами, учитывающей сезонные циклы, брачные союзы и взаимные обязательства. Перед нами не примитивный бродяга, а оператор сложнейшей логистической системы, укоренённой во времени куда прочнее, чем иная городская цивилизация. Евразийские этнологи, от Вернадского до Гумилёва, верно уловили это обстоятельство — они сумели разглядеть в кочевом мире не хаос, а космос со своей географической осью и пассионарной ритмикой, — хотя сделали из этого наблюдения выводы, далеко выходящие за пределы собственно научного наблюдения и нередко служившие политическому мифотворчеству, выковыванию имперских идеологем, к которым сам феномен номадизма был подключён скорее насильственно, нежели органически.

Русские диаспоры сегодня — а под этим словом мы подразумеваем не только эмиграцию в узком западном смысле, предполагающую единичный акт пересечения границы и последующую интеграцию в принимающее общество, но всю гигантскую, многомиллионную совокупность русскоязычных общин, разбросанных по постсоветскому пространству и далеко за его пределами, от Нарвы до Нью-Йорка, от Бишкека до Берлина, — живут именно таким номадическим существованием, сами не всегда осознавая его архаическую структуру. Они не «потеряли родину», как принято скорбно и беспомощно говорить в языке сентиментального национализма, мыслящего связь человека и почвы исключительно через метафору собственности и утраты. Они находятся в значительно более сложном и динамическом состоянии постоянного движения-становления: перемещаются, укореняются, пускают ростки, снова снимаются с места под давлением обстоятельств или внутреннего импульса, образуют новые связи, не разрывая старых, поддерживая циркуляцию денег, смыслов, генетического материала, культурных кодов по проторённым маршрутам. Ключевым здесь является не сам по себе пространственный факт эмпирического перемещения тела в физической географии, а характер связей — устойчивых, самовоспроизводящихся, ритуализированных, — которые при этом сохраняются и воспроизводятся вопреки любым государственным границам, нарезающим живую плоть рассеяния на безжизненные административные сегменты.

Эти связи образуют то, что мы, за неимением более точного термина в современном политическом лексиконе, назовём странническим единством. Понятие странничества в русской культурной традиции несёт в себе нечто принципиально отличное от западноевропейского образа путника, пилигрима или туриста — фигур, либо слишком целеустремлённых к сакральному центру, либо слишком атомизированных и гедонистических. Странник у Достоевского и Лескова — это не тот, кто бежит от мира в пустыню индивидуального спасения или ищет личного мистического озарения в уединённом паломничестве. Это тот, кто движется сквозь самую гущу мира, не давая ни одному из его властных узлов — будь то государство, помещичья усадьба или монастырская иерархия — окончательной власти над собою, сохраняя при этом удивительную внутреннюю связность, непрерывную нить молчаливого общения и деятельной взаимопомощи с теми, кого он встречает на пути. Странническое единство — это ризоматическая, если прибегнуть к единственному термину, допустимому здесь именно в его буквальном, очищенном от постмодернистского жаргона ботаническом смысле, структура: подземная, горизонтальная, лишённая центрального стержня, способная к росту в любую сторону, не имеющая единственного корня, который можно было бы выкорчевать одним ударом, но имеющая собственную неумолимую логику распространения, питающуюся невидимыми глазу соками общей памяти и языка.

Эта структура, вырастающая из практик повседневного выживания и солидарности, принципиально противостоит пирамидальной, иерархической организации государства. Государство, веками занятое имперским собиранием «своих» земель и «своих» людей под единую административную крышу, работает по жёсткой арбореальной логике дерева: есть центральный ствол суверенной власти, от него тянутся крупные ветви министерств и губерний, а от них — мелкая листва подданных, чья жизнь имеет смысл лишь постольку, поскольку она прикреплена к этому гигантскому каркасу. Странническое единство ирреденты работает по принципиально иной, гораздо более архаичной и одновременно более устойчивой логике мицелия: это бесчисленные невидимые нити, пронизывающие социальную почву, пересекающие границы как несущественные помехи и возникающие на поверхности там, где самостоятельно складываются подходящие условия — тепло общего языка, влажность экономического интереса, питательная среда культурной памяти. Уничтожить такую структуру несравнимо труднее, чем срубить дерево, — ибо, разрубив видимую грибницу в одном месте, вы лишь провоцируете её разрастание в десятке других, не предусмотренных вашей административной картой.

Социальный организм: тектология против механицизма

Одним из ключевых понятий настоящего исследования является «социальный организм» — термин, скомпрометированный столькими спекуляциями, что всякое его употребление требует предварительного очищения. Необходимо сразу оговориться: речь идёт отнюдь не о том плоском органицизме, который пышным, ядовитым цветком расцвёл в западноевропейской социологии второй половины XIX века под знаком Герберта Спенсера и его многочисленных эпигонов. Спенсеровская аналогия общества с организмом — при внимательном рассмотрении даже не аналогия, а грубая проекция конкурентного рынка на природу, а затем, задним числом, обратно на общество — служила прежде всего апологетике иерархии и естественности неравенства: каждый орган на своём, раз и навсегда определённом месте, борьба за существование как единственный мыслимый закон развития, «выживание наиболее приспособленных» как моральный императив, а на деле — как индульгенция для сильного, пожирающего слабого без тени рефлексии. Эта концепция, по существу, была не чем иным, как натурализацией капиталистических производственных отношений, возведением исторически преходящей формы эксплуатации в ранг вечного закона бытия. Живое целое в этой картине оказывалось не сотрудничеством тканей, а полем битвы, а социальный организм — не организмом вовсе, а механическим агрегатом конкурирующих единиц, удерживаемых вместе лишь страхом голодной смерти.

Нас интересует принципиально иная, гораздо менее растиражированная, но куда более плодотворная традиция осмысления общества как живого целого. Александр Богданов, один из наиболее оригинальных, дерзких и незаслуженно забытых русских мыслителей начала XX века — врач, экономист, политик, опередивший своё время сразу в нескольких дисциплинах, — предложил в своей «Тектологии» универсальную организационную науку, исходящую не из конкуренции, а из сотрудничества как базового, неустранимого принципа любых устойчивых систем. Богданов показал — на материале от биологической клетки до фабричного цеха, — что всякий устойчивый организм, будь то биологический, социальный или производственный, поддерживает свою связность не подавлением и вытеснением, а посредством постоянного, ритмичного обмена веществ со средой и внутри себя, посредством тонких механизмов саморегуляции и взаимной корректировки элементов, непрерывно подстраивающихся друг к другу. Разрушение именно этих механизмов — внутренней обратной связи, горизонтального согласования, — их насильственная замена внешним, административно-иерархическим принуждением ведёт не к усилению системы, как мнится бюрократическому рассудку, а к её закономерному, зачастую необратимому распаду, к перерождению живого в мёртвое, пластичного в хрупкое.

Схожие прозрения, хотя и выраженные в совершенно иных категориях, в терминах не науки, а ритуала и этики, мы обнаруживаем в традиционной китайской мысли о государстве и обществе — мысли, которую опрометчиво записывать в архив лишь на том основании, что она не пользовалась европейским инструментарием. Понятие 天下 (Поднебесная) изначально предполагает не механическую сумму подданных, согнанных под единую фискальную сетку, а именно органическое единство, поддерживаемое не грубой силой принуждения и не страхом наказания, а гармонией отношений — ли (礼), той самой ритуальной и социальной благопристойностью, которая пронизывает собой решительно все уровни общественной жизни, от домашнего алтаря до императорского двора, и которую европейский наблюдатель часто принимал за пустую формальность, не улавливая её глубочайшей регулирующей мощи. Когда Конфуций говорит о правлении посредством ли, а не посредством законов и наказаний, он имеет в виду именно самоорганизующийся социальный организм, в котором каждая часть — семья, община, ремесленный цех — воспроизводит целое не из внешнего страха перед карой, а из внутренней потребности, из почти физического ощущения того, что разрыв связи есть порча не только ткани общества, но и собственной природы человека.

Применительно к русской ирреденте понятие социального организма должно быть раскрыто не через умозрительную метафизику, а через три основных метафорических ряда, каждый из которых описывает реальный, наблюдаемый процесс, не зависящий от наличия или отсутствия единой государственной крыши. Первый — обмен веществ: это густая, во многом теневая и оттого лишь более живучая экономическая кооперация, это торговые и производственные связи, циркуляция товаров, денег, трудовых навыков и хозяйственных приёмов между сообществами, формально разделёнными государственными границами, но сохраняющими единое экономическое кровообращение. Второй — нервная система: это прежде всего язык как система категорий и образов, организующих само восприятие и мышление, это сеть цифровых коммуникаций, обеспечивающая мгновенную, в обход любых посольств и таможен, оперативную связь, это общая, не выдуманная в кабинетах память о культурных образцах и трудовых практиках, о том, как строить дом, как вести хозяйство, как воспитывать детей. Третий — воля к жизни, то, без чего первые два остаются лишь грудой функционирующих, но бессмысленных механизмов: это культурное воспроизводство, передача ценностей, форм хозяйствования, социальных навыков и самого горизонта ожиданий от поколения к поколению, осуществляемая не министерскими циркулярами, а в практиках семьи, дворового сообщества, локального прихода или его светского аналога.

Принципиальным здесь является то, что ни один из этих трёх процессов — ни метаболический, ни нервный, ни волевой — не требует государства как обязательного посредника, как незаменимого оператора. Более того, государственное посредничество, вездесущее и ревнивое ко всякой самодеятельности, как правило, деформирует и замедляет все три процесса: бюрократизирует экономический обмен до степени, в которой он перестаёт быть живым и делается ригидным, стандартизирует язык до полной потери его диалектного и смыслового внутреннего богатства, подменяет живую, дышащую, меняющуюся культурную традицию мёртвым официальным ритуалом и казённой церемонией. Социальный организм ирреденты жив и деятелен именно тогда — и в этом парадокс, который никак не желает вмещаться в голову политика-централиста, — когда государство не вмешивается в его метаболизм, не пытается его окультурить, административно упорядочить и тем самым лишить трофической свободы, или вмешивается лишь настолько минимально, насколько это хирургически необходимо для защиты от прямой внешней угрозы, а не для каждодневного управления жизнью.

Неосиндикализм и соборность: горизонтальная федерация против имперского централизма

Здесь мы подходим к центральному вопросу, который невозможно обойти никакой дипломатической формулой: если не государство является основой единства социального организма ирреденты, то что? Ответ, который мы намерены развернуть — не спекулятивный и не позаимствованный из арсенала модных западных теорий, — опирается на отечественную интеллектуальную традицию, долгое время пребывавшую под двойным гнётом: сначала царской цензуры, затем советского идеологического пресса, объявившего её «утопической» и «ненаучной». Речь идёт о традиции народников, общинников и кооператоров — о той линии русской мысли, которая видела в крестьянской общине и артели не исторический пережиток, подлежащий искоренению во имя прогресса, а живую ячейку альтернативного мироустройства, способную к развёртыванию в масштабах рассеянного, но не распавшегося народа. В своих дотошных исследованиях первобытного и предклассового обществ Юрий Иванович Семенов, в скрупулёзном анализе крестьянского «обычного права» и производственных отношений, которым он посвятил тысячи страниц, с фактологической неумолимостью показал: там, где государственный аппарат не подминал под себя живую ткань общинных связей, люди веками — а кое-где и тысячелетиями — выстраивали самодостаточные хозяйственные организмы, основанные на горизонтальной координации и распределении продукта, минуя левиафана. Его концепция «политарного способа производства» — это, помимо прочего, ещё и грандиозное обвинительное заключение государству как машине отчуждения коллективной собственности: там, где общеклассовая частная собственность сращивается с аппаратом принуждения, община деградирует, но стоит ослабить хватку — и она возрождается, пусть в иных, подчас причудливых формах, узнаваемых в диаспоральных анклавах и трансграничных кооперативах.

Народническая мысль, от Герцена и Чернышевского до Бакунина и Кропоткина, при всех её идейных блужданиях и порой наивной вере в «особый путь», верно угадала главный нерв сопротивления государственному централизму — общинное самоуправление. Русская сельская община с её круговой порукой, переделами земли, мирскими сходами и густой вязью обычно-правовых установлений была не просто пережитком архаики, за который стыдливо прятались от паровоза модернизации. Она представляла собой живой социальный организм, способный к расширенному воспроизводству вне бюрократического диктата — и что особенно важно для нашего сюжета, способный к воспроизводству в отрыве от материнской территории. Артель — этот добровольный союз работников, объединявших не только инструменты и капиталы, но и быт, и кругозор, — была той же общиной, только вышедшей за околицу и пустившейся в движение. Отхожие промыслы, строительные артели, бурлацкие ватаги, рыболовецкие товарищества — всё это были кочевые, по сути номадические, ядра общинной самоорганизации, которые столетиями стягивали русское рассеяние невидимыми нитями поверх административных рубежей.

Обратимся к конкретному и весьма поучительному примеру из азиатского пограничья русского мира — примеру, который, к сожалению, редко попадает в фокус при обсуждении диаспоральных феноменов. Во второй половине XIX века в Семиречье, спасаясь от цинского геноцида после разгрома восстания, переселились дунгане — китайские мусульмане, носители сложной земледельческой культуры, оказавшиеся в инокультурном окружении среди казахских кочевий, уйгурских оседлых поселений и русских крестьян-переселенцев. Они не создали мини-государства, не выстроили иерархической пирамиды, не потребовали себе князя или хана. Их общины отстроили сеть сёл — Каракунуз, Милянфан, Джаркент и другие, — где земля обрабатывалась сообща, ирригационные каналы прокладывались коллективным трудом, торговля координировалась через общинные кассы, а споры разрешал совет старейшин на основе шариатского и обычного права. Никакой вертикали, кроме добровольного признания морального авторитета выборных аксакалов, — и при этом поразительная хозяйственная устойчивость. Через десятилетия дунганские сёла соединились незримыми экономическими нитями с русскими общинами староверов и православных крестьян, обосновавшихся по соседству. Вопреки всем имперским классификациям, предписывавшим им числиться по разным графам, они образовали взаимный обмен агротехническими навыками — дунгане, к примеру, первыми освоили культуру риса в Семиречье и обучили русских соседей, — семенным фондом, брачные союзы, совместный сбыт продукции на ярмарках Джаркента и Верного. И всё это без санкции имперской канцелярии, без телеграфных циркуляров из Петербурга, часто вопреки прямым запретам уездного начальства, ревновавшего ко всякой самодеятельности. Когда в советское время государство попыталось втиснуть эти общины в жёсткие колхозные рамки, их экономический метаболизм деформировался, но не исчез: внутренняя циркуляция ресурсов и взаимопомощь ушли в тень, сохранив структуру до самого краха советского строя.

Перед нами работающая модель: русские, украинские, дунганские, корейские — вспомним «корё-сарам», принудительно депортированных в Казахстан и Узбекистан и выстроивших на голом месте поливное земледелие именно общинным, а не лагерным способом, — и многие другие диаспоральные группы Центральной Азии столетиями нарабатывали практику горизонтального экономического и культурного обмена, не требующего государственного посредника. Именно эти практики, изученные народниками в крестьянской России и досконально описанные Семёновым на материале предклассового и раннеклассового общества, составляют подлинную основу единства того, что мы называем русской ирредентой. Не политическая воля элиты, не геополитический проект, не православный мессианизм, а устойчивый, самовоспроизводящийся общинно-артельный способ хозяйственной и социальной самоорганизации, который в условиях диаспорального рассеяния сбрасывает сословно-государственническую оболочку и обнажает свою первичную, странническую природу. Прочное единство русскоязычных сообществ, рассеянных по постсоветскому пространству и за его пределами, может быть выстроено не по линии государственной власти — присоединения, протектората, «соотечественников» в юридическом смысле слова, — а через возрождение и сопряжение автономных производственных и территориальных общин, кооперативов, ассоциаций, связанных горизонтальными договорными отношениями, подобно тому, как некогда артельные сети связывали разбросанные по империи крестьянские миры.

Это и есть подлинная федерация — не как конституционно-юридическая форма, выдуманная в кабинетах и закреплённая штыками, а как живая практика самоуправляющихся коллективов, чьи корни уходят не во властное древо, а в мицелий повседневной взаимопомощи. Народническая мечта о союзе общин, освобождённая от народнической же экзальтации и оказывается не утопией, а единственно возможным фундаментом для объединения народа, государственно разъятого и продолжающего жить вопреки этому разъятию.

Технологический обмен как метаболизм: народничество против бюрократического централизма

Вернёмся к метафоре социального организма и рассмотрим подробнее один из его важнейших метаболических процессов — технологический обмен. Под этим термином мы понимаем отнюдь не примитивную передачу технических устройств, чертежей или производственных рецептур наподобие пересылки торопливых инструкций, но весь сложносочинённый комплекс практик, посредством которых производительные сообщества — разрозненные, порою разбросанные по разным климатическим поясам и государственным юрисдикциям — обмениваются живым, воплощённым в людях знанием о том, как преобразовывать природу, как организовывать совместный труд, как выстраивать технологические цепочки и как передавать накопленное умение следующему поколению не через абстрактные лекции, а через совместное делание. Технологический обмен — это не перемещение мёртвых инструментов, а передача навыка, и в этом смысле он всегда носит характер межличностной, общинной коммуникации, невозможной в условиях жёсткой изоляции и административного разобщения.

Технологический обмен с незапамятных времён был одним из главных механизмов, посредством которых рассеянные общины сохраняли свою связность, наращивали коллективный производственный потенциал и утверждали себя как часть более обширного целого, не совпадающего с политическими контурами. Вспомним хотя бы классический пример — средневековые ремесленные цехи, которые объединяли мастеров одного ремесла по всей Европе, невзирая на лоскутное одеяло монархических границ и таможенных барьеров. Эти цехи представляли собой именно обменные сети: через них циркулировали не только технологические секреты — устройство красильной мастерской во Флоренции могло повлиять на качество сукна в Брюгге, а конструкция печи стеклодувов Мурано становилась известной богемским мастерам. Странствующие подмастерья, обязанные после обучения отправиться в долгий путь, несли с собой не только ремесленные умения, но и социальные нормы цеховой самоорганизации, писаные и неписаные уставы, кассы взаимопомощи, этические стандарты ремесла, понятие о чести мастера. Это был живой социальный организм, перемещавшийся поверх политических разделений, — организм, чья анатомия воспроизводилась не королевскими эдиктами, а самим фактом технологического ученичества и братской солидарности людей общего дела.

Сегодня аналогичную — а во многом и значительно более мощную — роль способны играть цифровые сети обмена знаниями. Однако здесь необходимо с самого начала провести принципиальное различие, без которого любой разговор о цифровой соборности немедленно скатится в благодушную технократическую утопию. Коммерческие цифровые структуры, организованные по логике извлечения частной прибыли из чужой активности, воспроизводят ту же фундаментальную иерархию отчуждения, что и классическое капиталистическое предприятие. Пользователь такой платформы оказывается в расщеплённом, шизоидном положении: одновременно он производитель содержания, без которого платформа не стоит ничего, и товар, продаваемый рекламодателям и биржевым спекулянтам; он творец сетевых связей и крепостной, чьи личные данные, предпочтения и социальные контакты отчуждены в пользу владельца алгоритма. Такая система структурно не может служить подлинной основой для ирредентного единства, поскольку она в самой своей архитектуре воспроизводит те же отношения неэквивалентной зависимости, информационной асимметрии и эксплуатации, которые и составляют корень проблемы для всякого рассеянного народа, желающего не просто потреблять чужую цифровую услугу, но быть субъектом собственной исторической судьбы.

Подлинная цифровая соборность строится на совершенно иных, можно сказать, артельных принципах. Открытые образовательные ресурсы, чьи сокровища доступны каждому без посреднической мзды; свободно распространяемое программное обеспечение, разрабатываемое децентрализованными сообществами программистов, чья мотивация лежит не в акционерном опционе, а в профессиональной репутации и чувстве сопричастности общему делу; горизонтальные производственные сети, основанные на взаимном доверии, прозрачной репутации и договорных обязательствах между равными, а не субординированными участниками, — вот подлинная материальная основа современной ирреденты, её становой хребет. Именно эти формы цифровой организации позволяют русскоязычным производительным сообществам, разорванным государственными границами, таможнями, миграционными запретами и политической конъюнктурой, осуществлять реальный, осязаемый обмен: технологиями, трудовыми навыками, образовательными ресурсами, производственным опытом — причём обмен не в форме благотворительной раздачи или централизованного «экспорта знаний», а в режиме живой циркуляции, где сегодняшний получатель завтра становится донором, а периферия в одном цикле оказывается центром в другом.

Этот тип децентрализованной самоорганизации, при которой сложная система поддерживает свою связность не через внешний командный центр, а через непрерывную взаимную подстройку частей, мы предлагаем назвать народной синергетикой. Понятие синергетики, описывающее способность сложных неравновесных систем к самопроизвольной самоорганизации, кооперативному поведению и рождению порядка из хаоса, применительно к социальным организмам означает как раз эту искомую способность к непрерывной самокоррекции на основе многосторонней обратной связи. Бюрократический централизм любого толка инстинктивно блокирует обратную связь, ибо для него она есть помеха, неудобный шум: информация движется снизу вверх в неизбежно искажённом, приукрашенном, отфильтрованном виде, а решения спускаются сверху вниз без всякого учёта местных условий, обрекая систему на нарастающую слепоту и, в конечном счёте, на распад. Народная синергетика — это система, в которой обратная связь является непрерывной, многонаправленной и неподцензурной: каждый производственный коллектив, каждая территориальная община, каждая сеть ремесленной кооперации сигнализирует о своих потребностях, возможностях, затруднениях и удачных находках, и эти сигналы, нигде не упираясь в глухую стену единоначалия, немедленно и без бюрократической рефракции влияют на перераспределение ресурсов, корректировку планов и принятие практических решений.

Наконец, важно со всей определённостью подчеркнуть, что народная синергетика принципиально противостоит не только бюрократическому централизму, но и хаосу рыночной стихии, которую иные мелкобуржуазные романтики склонны принимать за свободу. Рынок в его нынешнем, глобально-олигополистическом виде — это, безусловно, тоже информационная система, но работающая исключительно с обезличенными ценовыми сигналами и потому принципиально неспособная учесть всё то, что не выражается в денежных единицах и не схватывается актом купли-продажи: солидарность, взаимопомощь, долгосрочное культурное воспроизводство, экологические ограничения, интересы ещё не родившихся поколений, качество трудовой жизни, моральный климат в общине. Народная синергетика, питающаяся токами горизонтального доверия, дополняет оглушительный шум ценовых сигналов тихими, но куда более содержательными сигналами качественными — теми самыми, что могут быть переданы и адекватно восприняты только в среде прямого человеческого общения, общей судьбы и взаимного признания, а не анонимного биржевого торга. Именно в этом сопряжении технологической эффективности и общинной этики лежит маршрут к будущему — маршрут, который ирредента, лишённая государства, но не утратившая памяти о кооперации, способна пройти с наименьшими потерями.

Евразийство снизу: культурный синтез как живая практика

Классическое евразийство, сформировавшееся в горниле эмиграции 1920-х годов — трудами Николая Трубецкого, Петра Савицкого, Николая Алексеева и их соратников, — представляло собой прежде всего реакцию образованного, оторванного от родной почвы слоя на катастрофу распада Российской империи. В этой реакции содержалась подлинная и глубокая интуиция, которую недопустимо терять лишь оттого, что её последующие толкователи превратили её в политический таран: Россия-Евразия не есть ни механическое продолжение европейской цивилизации, ни зауральский придаток Азии, но совершенно особое, самобытное пространство культурного и хозяйственного синтеза, складывавшееся веками в процессе многовекового взаимодействия оседлых славянских земледельцев, тюркских и монгольских кочевых скотоводов, финно-угорских лесных охотников, торговых сетей Персии, Китая, Индии. Именно здесь, в этом котле, перемешивались православие и ислам, буддизм и шаманизм, лес и степь, оседлое общинное землевладение и кочевая система сезонных маршрутов, — и это смешение, вопреки всем расхожим мифам о «завоевателях» и «побеждённых», было не военным, а прежде всего хозяйственным, торговым, культурным, бытовым. Трубецкой верно заметил, что русский этногенез немыслим без мощного туранского элемента, проявившегося в языке, быте, политической организации, — наблюдение, которое, будучи спущено с высот филологической учёности на землю, означает простую вещь: русский народ вырос из симбиоза, а не из завоевания, и этот симбиоз продолжает пульсировать в его толще, сколько бы официальных историографий ни пытались его заретушировать. Эта интуиция евразийцев драгоценна и ни в коем случае не должна быть отброшена вместе с теми имперскими, идеократическими, глубоко антидемократическими политическими выводами, которые из неё делали — и продолжают делать — правые евразийцы всех мастей.

Ибо выводы эти были, как правило, именно имперскими, подчас до карикатурной откровенности: единое пространство, объятое единым материком, требует-де единой идеократии, единого «ведущего слоя» жрецов-идеологов, единого государственного проекта, сцементированного партией-орденом. Евразийство в этой интерпретации, сколь бы изысканными геополитическими построениями оно ни прикрывалось, оказывалось в конечном счёте лишь более экзотически оформленной, азиатски декорированной версией всё того же традиционного великодержавного мышления, полагающего государство единственным субъектом истории, а всё остальное — этносы, общины, кооперативы, простонародные верования — лишь материалом для имперского строительства. Оно катастрофически не замечало главного, что знает каждый волостной писарь, но что оказывается вдруг недоступным столичному интеллектуалу: всякий подлинный культурный синтез происходит не сверху, не декретом и не философской комиссией, а снизу — в перенаселённых рыночных рядах, где русский крестьянин торгуется с сартовским караванщиком, в тесных мастерских, где армянский медник и уйгурский жестянщик обмениваются приёмами ремесла, в школах при мечетях и церковно-приходских училищах, в языке повседневного уличного общения, рождающем свои, нигде не записанные диалекты. Правые евразийцы построили величественный храм своей доктрины — но забыли, что храм этот стоит на живом муравейнике, кишащем тысячами мелких хозяйственных и культурных взаимодействий, который сам по себе и есть подлинная Евразия, не нуждающаяся в идеократическом венце.

Низовое евразийство — это непричёсанное, не воспетое поэтами, не вписанное в геополитические трактаты содружество культур, скреплённое не единой идеологией, а утилитарной повседневностью: совместным трудом на лесоповале и строительстве оросительных каналов, взаимопомощью при падеже скота и неурожае, караванной торговлей, где узбекский хлопок обменивался на сибирский лес, а бухарские ковры — на тульские самовары, и всё это без малейшего участия министерства внешней торговли. Оно не нуждается в президентском декрете об «евразийской идентичности», ибо существует с незапамятных времён в виде конкретных, осязаемых, материальных практик: тюркско-русского двуязычия, делового и бытового, усвоенного с молоком матери, общих торговых сетей, опутывающих пространство от Нижнего Новгорода до Кашгара, смешанных браков, создающих семьи, где в одной избе под образами соседствуют дедовские коврики для намаза, совместных производственных и сбытовых артелей, где никто не спрашивает паспорт национальности, а спрашивает лишь, умеешь ли ты выделывать кожу или гнать дёготь, наконец — артелей кочующих ремесленников, чьи невидимые маршруты покрывают евразийский континент не хуже, чем караванные пути древности. Именно эти практики, а не аспирантские монографии и не кремлёвские концепции, составляют живое, дышащее вещество евразийского культурного пространства, тот самый гумус, из которого вырастает всё остальное.

Русская культура внутри этого гумуса занимает совершенно особое место — но ни в коем случае не в смысле иерархического превосходства или высокомерного учительства, а в смысле функциональной роли медиатора, нервного узла, способного перерабатывать и проводить сквозь себя разнородные импульсы. Достоевский, порой перехлёстывая в своём мессианском воодушевлении, говорил о «всеотзывчивости» как о специфической черте русского национального характера. Это наблюдение, при всей его романтической окраске и опасности переродиться в великодержавный нарциссизм, указывает на реальную, веками складывавшуюся особенность: русская культура, взращённая на стыке зон, исторически сложилась как проницаемая, пластичная среда, способная вбирать, перерабатывать, адаптировать и передавать дальше чужие культурные импульсы — персидские архитектурные мотивы, бурятские лекарственные практики, татарскую систему базарной логистики, немецкую агротехнику, — не теряя при этом собственной внутренней связности. Это ровно та функция чувствительного нервного ганглия в гигантском социальном организме евразийского пространства, которую русская культура способна — и, добавим, исторически предуготована — выполнять, но лишь при одном непременном, не всякому политику удобном условии: что эта роль осмыслена не как господство и цивилизаторская миссия, а как служение, как открытость, как отказ от властного монолога в пользу полифонического диалога равных культур.

Язык в этом контексте оказывается не просто нейтральным средством коммуникации, но подлинным орудием формовки, воспроизводства и расширения социального организма. Русский язык в той его ипостаси, в какой он столетиями функционировал на просторах империи и затем в постсоветском пространстве как язык межэтнического общения, — это, вопреки всем проклятьям украинских, прибалтийских и прочих националистов, не инструмент злокачественной русификации, каковым он действительно служил в руках близорукой имперской и не менее близорукой советской бюрократии, но потенциал, до сих пор не растраченный полностью ресурс горизонтальных связей, подобный общей кровеносной системе для тканей разного происхождения. Человек, говорящий и думающий по-русски в Алма-Ате или Тбилиси, в степи под Карагандой или на берегу Иссык-Куля, связан не с нынешним российским государством — преходящим и, быть может, недолговечным политическим образованием, — а с той глубинной, не совпадающей с административными контурами культурной тканью, которая существовала за столетия до возникновения этого государства и, вполне вероятно, будет существовать после его неизбежной трансформации. Именно эта связь — а не штамп в паспорте, не подданство и не кровь — является подлинным основанием того, что мы называем ирредентным единством, и отрицать её во имя денационализации так же нелепо, как отрицать кровеносную систему во имя независимости конечностей.

Анархические и синдикалистские сообщества прошлого дают нам не хрестоматийно-парадные, но оттого лишь более убедительные примеры того, как подобное единство — не в теории, а на живой, сопротивляющейся практике — может быть организовано, стоять десятилетиями и передаваться как навык. Махновское движение на Украине 1918–1921 годов, при всей его трагической участи и неизбежной военной суровости, было грандиозной, кроваво выстраданной попыткой построить самоуправляющееся крестьянское и рабочее общество на территории, где исстари чересполосно пересекались и сосуществовали русская, украинская, еврейская, немецкая менонитская культурные традиции, — и махновские советы опирались именно на сельскую общину и фабрично-заводской комитет, а не на партийный аппарат. Точно так же индейские и метисные общины сапатистов в Чьяпасе с 1994 года и по сей день — вовсе не «геополитический проект» в духе дугинских схем, а живучая, многоязычная федерация, связанная горизонтальными советами, общими школами и кооперативами, доказавшая, что и в эпоху глобального капитала можно десятилетиями удерживать самоуправление без всякой иерархической лестницы.

Но нам здесь гораздо интереснее пример менее кинематографичный, зато куда более тихий и организационно проработанный — сибирская маслодельная и кредитная кооперация начала XX века. Она не стреляла, не воздвигала баррикад, не порождала харизматических вождей, однако именно она, без ложного пафоса, построила реальный, охватывавший тысячи вёрст и миллионы людей синдикалистский организм. Артели, объединявшие русских переселенцев, татарских крестьян, украинских хуторян, немецких колонистов-меннонитов, сетью накрыли Западную Сибирь и Алтай. Они — не государство, не министерство — создали собственную систему авансирования, приёмки молока, контроля качества, единые стандарты масла, выходившего под маркой «Сибирское» прямо в Лондон и Копенгаген. Ссудо-сберегательные кассы и кредитные товарищества, построенные не на иерархии, а на принципе взаимной поруки и выборных правлений, работали как нервная система этой кооперации, аккумулируя крохотные сбережения и превращая их в инвестиции в общее дело. Синдикат маслоделов не указывал, он координировал; не выжимал прибыль из пайщика, а возвращал её ему в виде займа на сепаратор, племенного быка или крытый ток. Это и есть, если угодно, реальный, не книжный синдикализм, не нуждавшийся ни в бомбах, ни в манифестах, — философия взаимного доверия, переведённая на язык бухгалтерских книг, уставов и торговых контрактов.

Все эти примеры — от махновского совета до сибирской артели, от сапатистской общины до кредитного товарищества — объединяет одна принципиальная черта: единство достигалось не через насильственное навязывание единой культурной идентичности, не через принудительное забвение родных языков и обычаев, но через совместную, повторяющуюся изо дня в день практику самоуправления. Именно совместный труд плечом к плечу, совместное принятие решений на открытом собрании, совместная защита посевов от града, общих стад от падежа, общей выручки от ревизора, — всё это создавало ту нерасторжимую молекулярную связность, которую мы, за неимением лучшего термина, именуем ирредентной, хотя, быть может, правильнее было бы именовать её просто братской. Это и есть живое, кровно-заинтересованное, практическое воплощение соборности в её подлинном, не казённом, не церковно-полицейском, не идеократическом, а самом что ни на есть народном смысле — соборности, которая рождается не из приказа, а из нужды, доверия и общего дела.

Против имперского националистического ирредентизма

Было бы проявлением непростительной философской наивности полагать, будто концепция, разворачиваемая в настоящем тексте, парит в стерильном политическом вакууме, не задевая ничьих интересов и не встречая противодействия. Напротив, на том же самом конкретном, эмпирически данном материале — на факте устойчивого существования многомиллионных русскоязычных сообществ за пределами административных границ нынешнего российского государства — возводятся совершенно иные, прямо противоположные по своей внутренней логике и по своим конечным целям политические конструкции, вступающие с нашим анализом в отношение диалектического противоречия, а вовсе не механического рядоположения. Диалектика требует не отмахиваться от этого противоречия, но, напротив, удерживать его в поле зрения как необходимое условие всякого конкретного понимания: реальное движение ирреденты раскрывается именно через столкновение двух взаимоисключающих модусов её осмысления и организации.

Имперский ирредентизм, в его современных официальных российских версиях, представляет собой именно ту форму, которую Гегель назвал бы рассудочной абстракцией, а Маркс — отчуждённым бытием человеческой сущности. Он берёт неоспоримый факт существования «соотечественников» — живых, конкретных, страдающих, трудящихся, говорящих на своём языке людей — и незамедлительно превращает его в абстрактный инструмент легитимации территориальных претензий, в разменную монету большой геополитической игры. Логика его до отвратительного проста и в самой этой простоте глубоко насильственна: там, где обитают «наши люди», там должна быть и «наша» государственная власть; бытие языка редуцируется к бытию флага, а сложнейшая сеть культурных и экономических связей — к линии границы на штабной карте. В этом коротком умозаключении совершается фундаментальная философская подмена, достойная отдельного анализа: живые носители собственной воли, собственной культуры, собственного способа хозяйственной самоорганизации — субъекты в точном диалектическом смысле этого слова — низводятся до объектов государственного проекта, до послушного материала, из которого власть намерена лепить оправдание собственной экспансии. Их ни о чём не спрашивают содержательно — о том, как именно они сами, на свой страх и риск, сообща с соседями, хотели бы организовать свою повседневную жизнь на конкретной земле, в конкретном языке, в конкретном хозяйственном укладе. Вопрос, который им адресуют, сформулирован заранее и исключает всякую диалектику: согласны ли они, чтобы их «возвратили» в государственное лоно, — и само это словечко «возвратили» уже выдаёт насильственную грамматику, в которой исчезает активный залог, а остаются лишь пассивные инфинитивы. Перед нами классическое, хрестоматийное отчуждение: живая социальная субъектность, способность коллективно определять собственное бытие, изымается у её непосредственных носителей и передаётся — как некая отчуждаемая собственность — государственному аппарату, который отныне монопольно говорит «от их имени», уже не нуждаясь в их голосе.

Классовый анализ, проведённый с необходимой диалектической последовательностью, обнаруживает под этой риторикой хорошо знакомую, почти инвариантную структуру. Имперский ирредентизм, при всей его патриотической фразеологии, объективно выгоден прежде всего тем социальным группам, которые непосредственно контролируют государственный аппарат и неразрывно сплетённые с ним экономические ресурсы — тем, для кого расширение территории есть расширение сферы административного контроля и гарантированного извлечения бюрократической и сырьевой ренты. В этой оптике «соотечественники» — не самоценные субъекты истории, но инструмент, средство легитимации экспансии перед лицом как собственного, управляемого пропагандой населения, так и международного общественного мнения. Конкретное, живое, единичное приносится в жертву абстрактному, мёртвому, всеобщему — и в этом, собственно, и состоит structuralное насилие всякой имперской политики, разоблачаемое диалектическим методом без всяких идеологических шор.

Постматериалистическая оптика — понятая не как отрицание материального, а как его диалектическое снятие в более высоком ценностном синтезе — позволяет увидеть то, что чистый экономизм мог бы недооценить. Подлинные интересы русскоязычных производительных сообществ — крестьян, рабочих, мелких ремесленников, учителей, врачей, всех тех, кто своим трудом создаёт конкретное богатство и воспроизводит социальную ткань, — не только не сводятся к интересам имперской экспансии, но находятся с ними в отношении прямого, антагонистического противоречия. Речь идёт не просто о материальном ущербе, хотя и он колоссален: война разрывает производственные цепочки, уничтожает накопленное за поколения имущество, убивает и калечит работоспособных людей, подрывает хрупкие трансграничные торговые и кредитные сети, выстраивавшиеся десятилетиями вопреки государственным барьерам. Речь идёт о более фундаментальном, качественном ущербе — о разрушении тех ценностей автономии, достоинства труда, культурной преемственности и самореализации, которые составляют саму субстанцию постматериалистического запроса, всё более громко звучащего в обществах, перешагнувших порог элементарного физического выживания. Аннексия не освобождает — она заменяет одну бюрократию другой, нередко ещё более чуждой, ещё более коррумпированной, ещё менее чувствительной к местным особенностям и ещё более грубой в своём цивилизаторском высокомерии. История последних десятилетий, если брать её конкретно-эмпирически, а не пропагандистски, дает более чем достаточно горьких примеров того, как «освобождение» соотечественников железной рукой оборачивалось для них разрухой, бегством, утратой нажитого и, что страшнее, утратой того внутреннего чувства самостоянья, без которого никакая община не может быть субъектом собственной истории.

Подлинная защита русскоязычных сообществ — и здесь диалектика совершает свой решительный поворот от негации к утверждению — означает не их насильственное или добровольно-принудительное включение в состав российского государства, но прежде всего обеспечение политических, правовых, экономических и культурных условий для их подлинного, нефиктивного самоуправления: языкового равноправия, не имитируемого, а фактического; хозяйственной автономии, опирающейся на кооперативные и артельные формы; культурного воспроизводства, свободного от национально-государственного диктата. Это, разумеется, задача международного права, международного давления, гражданской дипломатии — всего того арсенала средств, которые выработаны послевоенной эпохой для защиты меньшинств. Но прежде всего — и здесь материалистическая диалектика окончательно смыкается с философией практики — это задача самих этих сообществ, которые, чтобы не быть разменянными в чужой игре, должны осознать собственное положение и выработать конкретные формы горизонтальной самозащиты, не зависящие от милостивой «доброй воли» ни одного из окружающих их государств. Лишь превратившись из объекта чужих геополитических расчётов в субъекта собственного исторического движения, ирредента способна разрешить то противоречие, которое имперский проект лишь загоняет вглубь ценой всё новых катастроф. В этом самостановлении — через общину, кооператив, профессиональную ассоциацию, цифровую сеть, — а не в ритуальных заклинаниях о «русском мире», лежит единственно возможная конкретная истина ирредентного бытия.

К программе действий: что может делать ирредента

Философско-публицистический текст, претендующий на то, чтобы не просто тешить авторское самолюбие изяществом метафор, но и указывать на реальность, был бы неполон, даже ущербен без хотя бы эскизного, но конкретного ответа на самый неумолимый, самый отрезвляющий из всех вопросов — вопрос о практике. Чем, собственно, может и должна заниматься живая ирредента, организованная не по лекалам государственного приказа, а на описанных выше принципах горизонтального сотрудничества и самоорганизации? Каков её не метафизический, а осязаемый, будничный, трудовой modus operandi? Ответ не нужно изобретать в тиши кабинета — его нужно разглядеть в уже идущей, подчас незаметной для газетных передовиц жизни и напитать теоретическим осмыслением, которое само становится материальной силой, когда овладевает массами.

Прежде всего — настойчивое, методичное, шаг за шагом осуществляемое строительство горизонтальных производственных связей. Кооперативы, артели, профессиональные ассоциации, ремесленные гильдии, объединяющие людей труда из разных государств постсоветского пространства, — это ни в коем случае не утопическая фантазия, не благостное мечтание кабинетного народника, но давно существующая, укоренённая в экономической ткани практика, которая нуждается лишь в том, чтобы быть осмысленной не как пережиток, а как прорыв, и в систематическом, а не спорадическом распространении. Фермерские кооперативы, связывающие производителей и потребителей через государственные границы в обход перекупщиков и таможенных хищников; ремесленные сети, позволяющие мастерам обмениваться не только заказами, но и навыками, инструментом, учениками, формируя тем самым трансграничный рынок труда, основанный на репутации, а не на паспорте; профессиональные союзы учителей, поддерживающих общие образовательные стандарты, общие учебники, общие методические разработки в разных странах, где дети ещё говорят и хотят говорить по-русски, — всё это уже существующие, функционирующие элементы того самого социального организма, который мы описываем в этой работе, его живые, кровоточащие и одновременно растущие ткани. Задача не в том, чтобы создавать их из ничего, а в том, чтобы увидеть их единство, соединить разрозненные узлы в сеть, дать им общий язык описания — и тем самым удесятерить их совокупную мощь.

Далее — столь же конкретная и насущная работа по поддержанию и развитию общего языкового пространства. Речь идёт не о казённом государственном проекте «продвижения русского языка», щедро финансируемом из бюджета и оттого неизбежно несущем на себе печать чиновничьей фальши и идеологической корысти. Речь идёт о языке как о живой, самоценной практике повседневного общения, двуязычия и многоязычия: о литературных журналах, издаваемых на скудные пожертвования подписчиков и тем не менее выходящих десятилетиями; о театрах-студиях, играющих на русском языке в диаспоре не потому, что получили грант из Москвы, а потому, что иначе не могут; о школах выходного дня, где учителя-энтузиасты, не дожидаясь министерских циркуляров, учат детей языку Пушкина и Пастернака, — но работающих автономно, принципиально без институциональной зависимости от российского государственного финансирования и, следовательно, без той невидимой государственной цензуры, которая всегда приходит вслед за бюджетной строкой. Независимая культурная инфраструктура, поддерживаемая самими общинами, их членскими взносами, их добровольным трудом, их любовью, — это и есть та нервная система социального организма, которая способна функционировать даже тогда, когда политический центр парализован или действует во вред.

Наконец — цифровые сети взаимопомощи, являющиеся материальным воплощением того, что мы выше назвали народной синергетикой, и строящиеся на принципах открытости, децентрализации и горизонтальности. Открытые образовательные ресурсы на русском языке, свободно доступные архивы, цифровые библиотеки, избавляющие учителя в глухом посёлке от необходимости ждать благословения министерства; децентрализованные сети взаимного кредитования и страхования, работающие на блокчейне или на простом, но несокрушимом механизме взаимного доверия; платформы обмена трудовыми навыками, где токарь из Владивостока может научить токаря из Риги, а виноградарь из Крыма — виноградаря из-под Винницы, и никакой чиновник не в силах запретить этот обмен, — всё это инструменты, позволяющие ирреденте осуществлять свой метаболизм, свою циркуляцию знаний, умений и средств без государственного посредничества, а значит, без государственной пошлины и государственного надзора. Это и есть технологическая основа суверенитета общины, не виртуального, а самого что ни на есть практического.

Следует подчеркнуть с максимальной отчётливостью: всё перечисленное — не программа в политическом, партийном смысле слова, не перечень требований, с которым надлежит идти на поклон к существующей государственной власти. Это описание того, что уже происходит прямо сейчас и что может происходить неизмеримо интенсивнее, если получит внятное теоретическое осмысление и практическую поддержку снизу, от самой ирреденты, а не сверху, от канцелярий. Ирредента не сидит сложа руки в томительном ожидании, пока государство соизволит решить её судьбу своим державным указом. Она уже живёт — в русскоязычных кварталах Берлина и Бишкека, в артельных мастерских Алма-Аты и Тбилиси, в литературных клубах Варшавы и Риги, в общинных чатах, в кооперативных кассах взаимопомощи, в трансграничных торговых цепочках, в смешанных семьях, где за одним столом звучат три языка. Задача теоретика, как и задача публициста, скромна, но ответственна: не изобрести эту жизнь в своём воображении, а назвать её собственным именем, вывести из тени невидимости в поле общественного сознания и тем самым придать ей новую степень свободы.

Заключение: ирредента как ответ на вопрос о том, что значит быть вместе

Мы начали с переосмысления понятия и закончили описанием практики. Между этими двумя точками пролегает вся сложность проблемы: как возможно единство без принуждения, как возможна связность без иерархии, как возможна коллективная субъектность без государства.

Ответы, которые дала западноевропейская мысль на эти вопросы — от Прудона до Грамши, от Кропоткина до Симоны Вейль, — не могут быть перенесены на русский материал без существенной переработки. Русская культурная традиция несёт в себе собственные ресурсы ответа: общинное самоуправление, практику взаимопомощи, богатую традицию кооперативного движения начала XX века, опыт артельной организации труда. Эти ресурсы были в значительной мере уничтожены советской коллективизацией — но не полностью. Они продолжают существовать в форме навыков, воспоминаний, культурных образцов.

Новый русский ирредентизм, понятый в том ключе, который мы попытались здесь наметить, есть не что иное, как попытка активировать эти ресурсы и направить их на строительство горизонтальных связей, способных пережить любые государственные катастрофы. Странническое единство прочнее оседлого: его нельзя захватить, оккупировать, аннексировать. Социальный организм, метаболизм которого не зависит от единого центра, устойчивее любой иерархической структуры. Соборность, понятая как горизонтальная координация, продуктивнее  псевдоколлективизма.

Это не программа на завтра. Это описание того пути, который уже прокладывается — медленно, без торжественных деклараций, в повседневной практике людей, не желающих ни ассимилироваться, ни подчиняться, но умеющих договариваться и работать вместе.

Литература

• Мадзини Дж. Об обязанностях человека / Пер. с итал. — М.: Республика, 2002. — ISBN 5-250-01856-1.
• Бакунин М. А. Государственность и анархия // Бакунин М. А. Философия. Социология. Политика. — М.: Правда, 1989.
• Спенсер Г. Основания социологии: В 2 т. — СПб.: Издание Л. Ф. Пантелеева, 1898.
• Богданов А. А. Тектология: Всеобщая организационная наука. В 2 книгах. — М.: Экономика, 1989. — ISBN 5-282-00538-5.
• Конфуций. Лунь юй // Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Т. 1. — М.: Мысль, 1972.
• Семёнов Ю. И. Введение во всемирную историю. В 3 выпусках. — М.: МФТИ, 1997–2001.
• Герцен А. И. К старому товарищу (1869) // Герцен А. И. Собр. соч. в 30 т. Т. 20. — М.: Изд-во АН СССР, 1960.
• Чернышевский Н. Г. Критика философских предубеждений против общинного владения // Чернышевский Н. Г. Полн. собр. соч. Т. V. — М., 1906.
• Кропоткин П. А. Взаимопомощь как фактор эволюции. — М.: Самообразование, 2007. — ISBN 978-5-87140-268-5.
• Трубецкой Н. С. О туранском элементе в русской культуре // Трубецкой Н. С. Наследие Чингисхана. — М.: Аграф, 2000. — ISBN 5-7784-0082-X.
• Савицкий П. Н. Континент Евразия. — М.: Аграф, 1997. — ISBN 5-7784-0024-2.
• Алексеев Н. Н. Теория государства: Теоретическое государствоведение. Государственное устройство. Государственный идеал. — Париж: Издание евразийцев, 1931.
• Достоевский Ф. М. Дневник писателя (1876–1881). — Л.: Наука, 1980–1984.
• Лесков Н. С. Очарованный странник (1873) // Лесков Н. С. Собр. соч. в 11 т. — М.: Гослитиздат, 1956–1958.
• Вернадский Г. В. Начертание русской истории. — СПб.: Лань, 2000. — ISBN 5-8114-0168-7.
• Гумилёв Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. — Л.: Гидрометеоиздат, 1990. — ISBN 5-286-00394-4.
• Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. — М.: Наука, 2000. — ISBN 5-02-008380-3.
• Маркс К. *Экономическо-философские рукописи 1844 года* // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 42. — М.: Политиздат, 1974.
• Прудон П.-Ж. Федеративный принцип (1863). — М., 1906.
• Грамши А. Тюремные тетради. В 3 т. — М.: Издательство иностранной литературы, 1959.
• Вейль С. Укоренение. Письмо клирику. — Киев: Дух i літера, 2016. — ISBN 978-966-378-482-3.
• Стратанович Г. Г. Дунгане Средней Азии и Казахстана. — М.: Наука, 1973. (Исторический пример низового евразийства).
• Ким Г. Н. История иммиграции корейцев. Книга 1. Вторая половина XIX в. — 1945 г. — Алматы: Дайк-пресс, 1999. (Пример общинной организации корё-сарам).
• Сибирская маслодельная кооперация (1900–1918 гг.) / Под ред. К. А. Пажитнова. — М.: Кооперативная жизнь, 1919.
• Аршинов П. История махновского движения (1918–1921 гг.). — Берлин: Издание группы русских анархистов в Германии, 1923.
• Субкоманданте Инсурхенте Маркос. Другая кампания: Сапатистское движение. — М.: Гилея, 2008.