В статье разворачивается тезис, согласно которому пацифизм — в его либеральной, толстовской и антивоенно-активистской версиях — функционирует не как практика освобождения, а как механизм подавления, парадоксальным образом производящий насилие. Отрицание легитимности любого насилия, отказ от институционального оформления конфликта и запрет на рефлексивное обращение с гневом превращают общество в накопитель аффекта, разряжающегося иррациональным взрывом. Альтернативой выступает не упразднение насилия, а его институционализация — придание ему формы, при которой конфликт перестаёт быть разрушительным и становится управляемым. Статья последовательно проходит цикл от диалектики подавления через критику педагогических, либеральных и активистских версий пацифизма к описанию конкретных институциональных процедур, делающих конфликт политически продуктивным.
Автор: Г.Я. Шпрее (А.А. Пинигин)
I. Феномен «мирного» насилия
Почему самые мирные призывы так часто оборачиваются самыми жестокими последствиями? Этот вопрос возникает не из иронического парадокса, а из наблюдения, повторяющегося с упрямой регулярностью: эпохи, наиболее тщательно культивировавшие риторику ненасилия, оставляли после себя не меньше разрушений, чем эпохи открытого применения силы, — а иногда и больше, поскольку разрушение здесь совершалось под прикрытием благих намерений и потому не встречало сопротивления. Моральный язык мира обладает особой защитной функцией: он делает критику самого себя невозможной, потому что любой протест против него автоматически квалифицируется как защита насилия. Тот, кто указывает на структурное насилие, скрытое под пацифистской риторикой, оказывается в ситуации, в которой его аргументы не обсуждаются по существу, а маркируются как морально подозрительные: сомневаться в миролюбии — значит выступать против мира, и эта подмена содержания позицией делает рациональную полемику невозможной. Именно эта невосприимчивость к критике и позволяет пацифистскому дискурсу функционировать столь эффективно — не встречая отпора, он проникает в самые тонкие ткани общественной жизни и перестраивает их по своим законам, которые вскоре начинают восприниматься как естественные и единственно возможные.
Пацифизм при этом редко существует как личный выбор — гораздо чаще он предстаёт как социально навязанная норма, воспроизводимая целой сетью институтов. Система образования транслирует его через героизацию примирения и стигматизацию конфликта, медиа — через новостные форматы, в которых любое применение силы изображается как нарушение нормы, а любые попытки оформить конфликт институционально объявляются «эскалацией». Культурные нарративы — от школьных учебников до популярного кинематографа — последовательно учат зрителя, что мир есть высшая ценность, а конфликт — отклонение от неё, требующее не политического, а морального разрешения. Человек, выросший в этой дискурсивной среде, не выбирает пацифизм; он усваивает его как очевидность, как горизонт мысли, за пределы которого трудно выйти, потому что сам язык не предоставляет для этого средств. Расхожее «я за мир» произносится не как позиция среди других, а как формула, против которой нечего сказать по существу, потому что любая альтернатива заранее помещена в зону моральной неприемлемости и тем самым изъята из политического обсуждения.
В романе Достоевского «Бесы» инженер Кириллов формулирует парадокс, который так и остался неразрешённым: «Вся свобода будет тогда, когда будет всё равно, жить или не жить». Свобода здесь помыслена не как преодоление принуждения, а как полное безразличие к собственному бытию — то есть как форма самоуничтожения, в которой субъект исчезает именно в момент своего мнимого освобождения. Этот парадокс не частная экстраваганция больного сознания, а структурная модель, по которой работает всякая этика, отрицающая насилие как таковое: освобождение достигается ценой устранения того, кто мог бы этим освобождением воспользоваться.
Сходную антиномию визуализирует фильм Тарковского «Сталкер»: писатель и профессор, ведущие через Зону долгий, изматывающий спор о смысле человеческого стремления к чуду, в финале отказываются войти в Комнату — помещение, исполняющее сокровенные желания. Отказ мотивирован не примирением, а страхом перед тем, что подлинное желание, обретя форму, окажется разрушительным; подавленный аффект не исчезает, а сгущается в материю — в воду, в ржавчину, в собаку, молча сидящую у порога. Эта диалектика — подавление как условие последующего взрыва — в равной мере работает и в психике отдельного человека, и в жизни целых обществ.
Отказ от конфликта, таким образом, есть форма самоуничтожения, которая лишь отсрочивает момент разрядки, делая её неизбежной. Пацифизм оказывается не решением проблемы насилия, а отсрочкой, цена которой — накопление взрывной энергии, не имеющей легитимного выхода. Парадокс, однако, в том, что эта отсрочка психологически удобна для всех участников: она позволяет избежать неприятного признания в том, что конфликт существует и требует оформления. Люди, принимающие пацифистскую риторику, объясняют себе собственную пассивность перед лицом структурного насилия как нравственную позицию: не бездействие, а принципиальный отказ от участия, не страх — а мудрость, не капитуляция — а духовное превосходство. Эта психология морального самооправдания работает как мощный амортизатор, гасящий любой импульс к действию: стоит лишь подать сопротивление как «очередную форму насилия», как оно теряет моральную санкцию, а вместе с ней и мотивационную энергию. В результате общество, формально осуждающее насилие, на деле воспроизводит условия, при которых насилие совершается безымянно и безответственно — теми институтами, которые пацифистский дискурс принципиально не замечает. Логика отсрочки, таким образом, замыкается: чем дольше длится сдерживание, тем меньше остаётся ресурсов для последующего восстановления, и тем неизбежнее взрыв, который ещё недавно казался немыслимым.
II. Диалектика подавления
Психика, если рассматривать её как энергетическую систему, не способна просто «отменить» аффект. Запрет на выражение гнева не ведёт к его исчезновению — он лишь переводит энергию в другие сферы: в телесные симптомы, в навязчивые мысли, в смещённые объекты, где она находит выход, часто неосознанный и разрушительный. Метафора «закипающего чайника» здесь слишком проста, поскольку она предполагает лишь накопление и взрыв; на самом деле энергия может утекать постепенно, но всегда — через трещины, которые она же и создаёт. В замкнутой системе невозможно уничтожить возбуждение, можно лишь перераспределить его, и это перераспределение никогда не проходит бесследно: то, что кажется исчезновением аффекта, на деле есть его переход в скрытые формы, где он продолжает работать, подтачивая структуру изнутри. Психоаналитическая традиция, развернувшая эту модель в первых десятилетиях XX века, описала её с предельной отчётливостью, но её выводы давно вышли за пределы клиники и применимы к любому социальному целому, в котором действуют запреты на прямое выражение аффекта.
Эта логика наглядно проявляется в феномене, хорошо известном социальной психологии: в жёстко регулируемых группах — казармах, интернатах, закрытых школах, тюрьмах — агрессия почти никогда не направляется против источника принуждения. Она прорывается не против начальства, а против более слабых: новобранцев, младших воспитанников, соседей по камере, — то есть против тех, кто не может дать отпор. Это смещение, а не исчезновение агрессии; энергия не рассеивается, а переадресуется, и наблюдатель, фиксирующий видимое отсутствие бунта против власти, ошибочно заключает, что порядок работает. На деле же порядок лишь перенаправляет разрушительную энергию по линиям наименьшего сопротивления, сохраняя в неприкосновенности собственные устои и даже извлекая из смещённой агрессии дополнительную выгоду: подчинённые справляются с давлением, направленным не вверх, а вниз, и тем самым укрепляют устойчивость иерархии.
Этот механизм смещения обретает особое значение в обществах с глубоким экономическим неравенством. Когда у людей отсутствуют институциональные способы выражения недовольства — действенные профсоюзы, подотчётные представительные органы, независимые суды — агрессия, первоначально направленная на источник несправедливости, неизбежно ищет более доступные цели. Ими становятся мигранты, этнические и сексуальные меньшинства, женщины, бездомные — то есть те, кто находится на ступеньку ниже в социальной иерархии и не может дать отпор. Этот перенос не случаен: он функционально работает на вертикаль власти, потому что направляет недовольство вниз, а не вверх, и тем самым укрепляет те самые институты, которые его породили. Распространённый парадокс — беднейшие слои, голосующие за наиболее жёстких политиков и поддерживающие наиболее репрессивные меры — имеет здесь своё объяснение: это не ложное сознание, а структурное смещение агрессии, при котором жертва системы направляет гнев не против её вершины, а против таких же жертв, находящихся чуть ниже. Пацифистская риторика, осуждающая насилие «вообще», не различает этих уровней и тем самым косвенно оправдывает тот, на котором насилие совершается системно и безнаказанно, потому что не предлагает ни языка, ни инструментов для его различения и адресного противодействия.
Современная форма подавления облекается в язык заботы о себе: практики осознанности, курсы управления гневом, корпоративные тренинги по эмоциональному интеллекту. Все они предлагают одно и то же решение — частный контроль над аффектом, переносимый во внутренний регистр и оторванный от политического контекста, в котором аффект возникает. Участника такого тренинга учат не понимать, почему он злится, а регулировать проявления злости так, чтобы они не нарушали рабочего процесса; не анализировать источник фрустрации, а дыхательными упражнениями снижать её интенсивность. Эта «эмоциональная гигиена» — прямой наследник подавляющей педагогики, переведённый на язык корпоративной культуры благополучия: она учит не выражать гнев, но не учит ни понимать его, ни превращать в действие. Результат — хорошо приспособленный сотрудник, который не бунтует, но и не сопротивляется, не скандалит, но и не требует, — то есть идеально функциональный элемент системы, в которой недовольство поглощается на уровне индивидуальной психики и не достигает уровня коллективного политического действия. Гнев, помысленный как сбой, требующий устранения, тем самым лишается своей информационной функции: он больше не сообщает субъекту, что в его ситуации что-то не так, а становится лишь помехой, от которой надлежит избавиться.
В цифровую эпоху этот механизм приобретает новое измерение. Алгоритмы социальных сетей модерируют «агрессивный контент», блокируют «язык вражды» и автоматически понижают видимость постов с высокой эмоциональной напряжённостью. Формально это создаёт более «безопасное» пространство. Фактически же конфликт не исчезает — он уходит в закрытые каналы, где становится ещё более радикальным, потому что лишается публичной проверки и институциональной артикуляции. Агрессивные высказывания, перенесённые из публичного поля в частные группы, не смягчаются, а, напротив, концентрируются и закаляются, потому что лишены контраргументов и процедурного оформления. Модерация, задуманная как инструмент снижения напряжения, парадоксальным образом работает как его катализатор — именно потому, что она не регулирует конфликт, а вытесняет его, воспроизводя логику подавления, которую мнит себе противоположной. Тот, кого заблокировали за «агрессивный» пост, не становится менее агрессивным — он перемещается в среду, где его агрессия получает подтверждение и усиление, потому что в этой среде нет ни несогласных, ни процедур проверки.
В масштабах социального целого аналогом такого смещения выступает пацифистская этика в её последовательных версиях: запрет на прямое выражение враждебности не устраняет враждебность, а заставляет её искать окольные пути — внутрь, в виде депрессии и аномии, или вовне, но в недифференцированной, иррациональной форме. Подавление здесь не противоположность взрыву, а его подготовка; сдержанная пружина не разжимается, а лопается — и разрушительность взрыва тем больше, чем дольше длилось сдерживание. Подавление и взрыв суть не противоположные полюсы моральной шкалы, а фазы одного цикла, в котором первое с необходимостью порождает второе, а второе всякий раз застаёт врасплох тех, кто полагал первое успехом. Пацифизм, не желающий знать об этой цикличности, обречён воспроизводить её в постоянно ухудшающихся условиях, потому что каждый новый виток подавления оставляет после себя меньше пространства для управляемой разрядки, а каждый новый взрыв — меньше ресурсов для последующего восстановления. Эта цикличность и составляет подлинное содержание того, что обычно описывается как «неожиданная эскалация»: взрыв не возникает из ничего — он подготавливается всей предшествующей практикой вытеснения, которая сделала его неизбежным, но не сделала видимым.
III. Толстовство как педагогика капитуляции
Учение Толстого о непротивлении злу силою, систематизированное в статьях 1880–1890-х годов, представляет собой не только теологическую позицию, но и педагогическую программу: воспитание человека, для которого гнев как таковой объявлен грехом. Современные педагогические исследования показывают, что модели воспитания, основанные на полном запрете гнева, дают обратный эффект: они ведут к росту пассивной агрессии, эмоциональной нестабильности и неспособности конструктивно проживать конфликт. Ребёнок, которому с раннего детства внушают, что злиться — значит быть плохим, не перестаёт злиться; он лишь учится скрывать злость, обращать её против себя или разряжать в безопасных для взрослых формах, которые позднее оборачиваются неконтролируемыми срывами, несоразмерными вызвавшему их поводу. Программа, задуманная как воспитание нравственности, на деле воспитывает беспомощность — состояние, в котором человек не умеет ни противиться злу, ни различать его, потому что его лишили главного инструмента различения: способности испытывать и называть собственный гнев.
Эту критику на языке психоанализа развивает Алиса Миллер, опираясь на понятие «чёрной педагогики» (Schwarze Pädagogik), введённое незадолго до неё Катариной Ручки в антологии 1977 года и означающее систему воспитания, подавляющую естественную витальность ребёнка и усваивающую ему мысль о недопустимости собственного гнева. Миллер, перерабатывая эту концепцию, описывает её как «ядовитую педагогику» (giftige Pädagogik) — практику, в которой жестокость к ребёнку оправдывается ссылкой на его же благо. Сегодня схожие претензии предъявляют к модным программам социально-эмоционального обучения (SEL), которые нередко критикуют за то, что они подменяют обучение регуляции эмоций их моральным подавлением: вместо того чтобы учить ребёнка распознавать гнев, называть его и обращаться с ним, программы учат «быть добрым», «контролировать себя» и «думать о других» — то есть выполнять предписание, не понимая его оснований. Различие здесь решающее: регуляция предполагает, что аффект признаётся и оформляется, подавление — что он отрицается и вытесняется; первое формирует взрослого, способного к конфликту, второе — послушного исполнителя, который не умеет защитить ни себя, ни другого. Воспитание без конфликта воспитывает не нравственность, а беспомощность, которая делает человека уязвимым для любой формы произвола — семейного, школьного, политического, — потому что у него не сформирован навык распознавать произвол как таковой.
Критика программ социально-эмоционального обучения получает здесь второй смысл. На первый взгляд они выглядят прогрессивными: ребёнка учат распознавать эмоции, общаться без агрессии, разрешать конфликты словами. Но при ближайшем рассмотрении обнаруживается, что SEL подменяет политическое воспитание психологической адаптацией: ребёнка учат не сопротивляться системе, а приспосабливаться к ней. Вопрос о том, почему именно этот ребёнок зол — из-за бедности, из-за дискриминации, из-за школьной системы, которая его не видит, — выносится за скобки; вместо него предлагается техника управления эмоцией. Педагогика, которая учит справляться с гневом, но не учит задавать вопрос о его источнике, воспроизводит ту же логику, что и подавляющая педагогика, — только в мягкой форме. Она воспитывает не гражданина, способного поставить под вопрос несправедливые условия, а хорошего пользователя этих условий, умеющего не выходить из себя в ситуациях, которые по всем человеческим меркам должны вызывать именно выход из себя. В этом смысле SEL не противоположность толстовству, а его современная реинкарнация — без теологии, но с сохранением центрального жеста: превращение аффекта в объект управления, а не в источник политического действия.
Положительная переформулировка этой мысли принадлежит Адорно: запрет, наложенный на деструктивный импульс извне, ведёт не к его устранению, а к гетерономии — подчинённости чужой воле, зависимости от правил, которые субъект не может обосновать собственным разумом. Единственное образование, имеющее смысл после того, как история показала, на что способно послушание, есть образование к критической саморефлексии — к такому отношению с собственным импульсом, при котором он не подавляется и не разряжается, а мыслится. Кто никогда не учился злиться рефлексивно, тот не умеет злиться вовсе — и именно поэтому становится жертвой или тираном, в зависимости от того, с какой стороны барьера окажется. Запрет на гнев не устраняет гнев, он лишь лишает субъекта инструмента, при помощи которого гнев мог бы быть превращён в политическое действие, и оставляет его один на один с аффектом, который он не умеет ни назвать, ни направить, ни остановить.
Существуют, однако, педагогические традиции, идущие по иному пути — не запрещающие гнев, а учащие с ним работать. Восстановительное правосудие, применяемое в некоторых школьных и судебных практиках, не исключает конфликт, а оформляет его: стороны встречаются в процедурно защищённом пространстве, рассказывают о причинённом ущербе, договариваются о возмещении. Практики дебатов учат превращать аффект в аргумент, ярость — в позицию, с которой можно спорить и которую можно защищать перед оппонентом. Театральная педагогика работает с гневом как с материалом: превращает его в сценическое действие, в котором субъект видит себя со стороны и учится владеть собственной энергией, не подавляя её. Все эти подходы объединяет одно: они исходят из того, что гнев — это не сбой, требующий устранения, а информация о нарушении, которая должна быть прочитана и обращена в действие. Различие здесь фундаментальное — между воспитанием, обучающим не злиться, и воспитанием, обучающим злиться правильно, то есть превращать аффект в политический и этический акт. Первое воспроизводит послушание, второе формирует субъектность; и только второе даёт шанс на то, что гражданин, столкнувшийся с произволом, окажется способен не подчиниться ему.
За этой педагогической альтернативой стоит экзистенциальное измерение, которое редко проговаривают прямо. Гнев — не просто одна из эмоций; он есть форма, в которой субъект утверждает собственное присутствие в мире, заявляет о том, что для него значимо и что он готов защищать. Человек, который не умеет злиться, не умеет и хотеть — потому что хотеть чего-то всерьёз означает готовность защищать своё желание против препятствий. Тот, кто лишён гнева, лишён и выбора в собственном смысле: он выбирает лишь то, что не вызывает сопротивления, а значит, и не требует от него субъектности. Отказ от гнева, помысленный как нравственное достижение, на деле есть отказ от собственной субъектности — мягкое, но последовательное самоупразднение, в котором человек становится функцией внешних обстоятельств, потому что лишён внутренней инстанции, способной им противостоять. Пацифизм, доведённый до своего логического предела, есть поэтому не этика мира, а этика небытия — практика существования, в которой существующий постепенно сводится к нулю, переставая быть источником действий и становясь лишь их адресатом.
IV. Либеральный пацифизм и институциональная слепота
Либеральный пацифизм исходит из предпосылки, что политический конфликт может быть «снят» диалогом и правовой процедурой. Эта предпосылка опирается на фундаментальную ошибку: политическое по своей природе антагонистично, и попытка устранить антагонизм ведёт не к его исчезновению, а к его вытеснению в «неполитические» формы — этнические чистки, религиозный фундаментализм, нигилистический террор. Политический конфликт нельзя «снять» диалогом — он либо находит институциональное выражение, либо вытесняется в разрушительные формы, которые перестают быть политическими именно потому, что утратили форму спора. Альтернатива состоит не в упразднении конфликта, а в его агонистической (состязательной) трансформации: в преобразовании врага, подлежащего уничтожению, в противника, с которым ведётся спор в рамках общих институтов. Только при этом условии конфликт остаётся в политическом регистре и не скатывается в ту зону, где правила игры отсутствуют, а противодействие возможно только через прямое уничтожение другой стороны.
С либеральным сознанием связана ещё одна систематическая ошибка: стирание различия между насилием, учреждающим право, и насилием, охраняющим его. Монополия государства на «законное» насилие есть не снятие насилия, а его институциональная фиксация в охранительной функции; любое учреждающее насилие тем самым криминализуется и объявляется угрозой порядку. В этом смысле либеральный пацифизм — не антитеза государственному насилию, а его априорное условие: запрещая насилие «вообще», он закрепляет за государством исключительное право определять, какое насилие допустимо, а какое — нет. Критика, не ставящая под вопрос монополию, никогда не затрагивает сути дела; она лишь уточняет, кто именно будет эту монополию отправлять, и в этом своём уточнении по сути дела работает на её укрепление, как бы ни была благонамеренна по своим мотивам.
«Мирные переговоры» в их стандартной форме суть инструмент консервации власти, а не её перераспределения. Стороны договариваются о прекращении огня, но не о том, кто будет контролировать армию; о разоружении ополчений, но не о реформе полиции; о возвращении беженцев, но не о праве вето на силовые операции. В результате соглашение, формально завершающее конфликт, оставляет в неприкосновенности ту структуру контроля над силой, которая его породила, и через поколение — иногда через десять лет, иногда через тридцать — конфликт вспыхивает с новой силой, потому что его причины не были устранены, а лишь законсервированы. История даёт множество обобщённых примеров: мирные договоры, в которых стороны договорились о мире, но не о справедливости, как правило воспроизводят прежнюю расстановку сил, а вместе с ней — и прежние причины насилия. Пацифистский дискурс, который оценивает такие договоры по формальному критерию «прекращения огня», а не по структурному критерию «перераспределения контроля над силой», работает в этом смысле на воспроизводство конфликта, а не на его разрешение, потому что оправдывает соглашения, не затрагивающие его корней.
Государственный аппарат с готовностью усваивает пацифистскую риторику: он объявляет себя «сторонником мира», криминализуя при этом любую самоорганизацию, способную оспорить его монополию. В современной политической практике — независимо от конкретной страны — риторика «мирных переговоров» регулярно используется как ширма для сохранения силового контроля: стороны договариваются о прекращении огня, но не о перераспределении власти над армией, полицией и спецслужбами, и через короткое время ситуация воспроизводится в ещё более жёсткой форме, потому что структурные причины конфликта остались нетронутыми. Антивоенный активист, требующий «прекратить огонь», но не требующий демократизации контроля над силовыми структурами, работает на укрепление картеля — независимо от своих намерений. Институциональная слепота здесь не случайность, а условие самой позиции: отрицание насилия возможно лишь постольку, поскольку оно не задевает ту инстанцию, которая это насилие монополизировала, и тем самым косвенно её подтверждает.
Роль медиа в производстве пацифистского консенсуса редко становится предметом рефлексии, хотя именно она делает этот консенсус устойчивым. Новостные форматы «объективности» систематически исключают конфликтные нарративы: правильный репортаж должен представлять «обе стороны», давать «сбалансированную картину» и избегать оценок. Эта формальная установка, призванная обеспечивать нейтральность, на деле работает как механизм оправдания статус-кво, потому что статус-кво и есть та «объективная реальность», относительно которой нейтральность воспроизводится. Системное насилие — полицейский произвол, экономическое принуждение, институциональная дискриминация — выпадает из повестки, потому что не имеет «стороны», которая могла бы его оспорить в формате дебатов; оно встроено в саму ткань повседневности и потому не становится событием. Видимое же насилие — протест, бунт, вооружённый конфликт — подаётся как нарушение нормы, требующее либо морального осуждения, либо «мирного разрешения», но никогда — как симптом структурной несправедливости, требующей институциональной перестройки. В этом смысле медиа работают не против пацифистского дискурса, а внутри него, обеспечивая ему ежедневное воспроизводство и лишая критику языка, на котором она могла бы быть сформулирована.
V. Сорель и насилие как творческая практика
Сорель проводит различие, которое пацифизм сознательно стирает: между насилием как творческим действием, направленным на ниспровержение неправого порядка, и силой как принудительным инструментом государства. Первое есть акт, обращённый на разрушение порядка, второе — инструмент его сохранения; смешение этих двух понятий — не теоретическая небрежность, а идеологическое достижение, позволяющее объявлять любое освободительное движение «насилием», а любую государственную репрессию — «силой». Насилие в этом различении — не хаотичная разрушительность, а практика, скрепляющая коллектив через образ совместного действия; оно становится разрушительным лишь тогда, когда лишено формы и дисциплины. Сорелевское различение, при всех его исторических ограничениях, сохраняет аналитическую ценность именно потому, что оно позволяет увидеть: вопрос не в том, быть насилию или нет, а в том, какой форме его дать и в какой мере эта форма удерживает его в регистре политического действия.
Различие между организованным действием и стихийным бунтом можно развернуть подробнее, и именно оно оказывается решающим для оценки любого протеста. Первое всегда предполагает дисциплину, цель и стратегию: оно знает, чего хочет, и подчиняет тактические шаги этой цели, ограничивая себя правилами, которые делают его узнаваемым для противника и тем самым открывают канал переговоров. Второе есть взрыв, в котором аффект на короткое время берёт верх над структурой, но не способен её перестроить и потому исчерпывает себя в разрушении, после которого власть восстанавливает контроль в ещё более жёсткой форме. Профсоюзная забастовка, заранее объявленная и институционально оформленная, оставляет после себя изменённый баланс сил — даже если не достигает всех поставленных целей; стихийный погром оставляет после себя пепелище, страх и репрессии. Это различие проходит не по линии «насилие — ненасилие», как полагает пацифистское сознание, а по линии «оформленное — бесформенное», и именно оно отделяет действие, способное изменить институты, от действия, способного лишь их разрушьить.
Современные протестные движения дают тому многочисленные иллюстрации. Те из них, что опираются на институциональную поддержку — действующие профсоюзы, легальные ассоциации, независимые суды, международные наблюдательные органы, — способны добиваться реальных уступок даже при значительном неравенстве сил, потому что их давление оформлено и потому поддаётся институциональной коммуникации. Те же, что действуют вне такой поддержки, с необходимостью вырождаются: либо в символические акции, которые система легко впитывает, либо в стихийные вспышки, которые она подавляет. Различие здесь не в степени «радикальности» — порой наиболее эффективные движения выглядят умеренными, а наиболее «радикальные» оказываются наименее опасны для власти. Различие в мере институциональной оформленности: насколько протестное действие встроено в структуру, с которой власть вынуждена считаться, и насколько оно способно обращаться к процедурам, признаваемым обеими сторонами. Пацифистское сознание, не различающее этих уровней и оценивающее протест исключительно по его моральному тону, систематически проигрывает более эффективные формы менее эффективным, потому что предпочитает те, что выглядят чище, а не те, что работают.
Важно, однако, провести здесь одну существенную оговорку, без которой сорелевская оппозиция рискует превратиться в свой собственный миф. Речь идёт не о противопоставлении «государственного насилия» и «антигосударственного насилия» как двух субстанциально различных сущностей, а о различии между монополизированным и распределённым применением силы. Опасность, от которой предостерегает критика либерального пацифизма в разделе IV, состоит не в том, что насилие вообще существует, а в том, что оно сосредоточено в одной инстанции, не подотчётной остальным. Сорелевская альтернатива ценна постольку, поскольку она предлагает децентрализацию способности к принуждению, а не замену одной монополии другой: вооружённые синдикаты, советы, общественные контрольные комиссии — это не «новое государство» под другим именем, а формы распределённого контроля, в которых ни одна из сторон не обладает исключительным правом на силу. Там, где это различие стирается, сорелевское различение вырождается в апологию нового аппарата принуждения и тем самым воспроизводит ту самую логику, которую должно было преодолеть.
Часто пацифизм путают с тактическим ненасилием, и эта путаница дорого обходится. Тактическое ненасилие, в его гандианском или кинеровском варианте, есть стратегия: отказ от насилия как инструмент, выбранный не из моральных, а из прагматических соображений, потому что в данных обстоятельствах он эффективнее вооружённой борьбы. Тактический ненасильственник готов пересмотреть свой выбор, если обстоятельства изменятся; он различает ситуации и не абсолютизирует метод. Моральный пацифист, напротив, отказывается от насилия как принципа, независимого от обстоятельств; для него ненасилие не инструмент, а ценность, и потому он не способен его пересмотреть, даже когда оно явно не работает. Различие принципиально: первый оставляет за собой политическое пространство манёвра, второй закрывает его. Первый может быть союзником освободительных движений, второй — почти всегда их обуза, потому что лишает их инструмента, который в некоторых ситуациях оказывается единственно действенным. Ганди, чьё имя нередко используют как аргумент в пользу морального пацифизма, сам был тактиком, и его ненасилие было частью продуманной стратегии, а не этической позицией, оторванной от контекста; превращение его наследия в моральный абсолют есть поэтому ретроспективное искажение, которое работает на тех, кто хотел бы видеть в протестующих не стратегов, а святых.
VI. Антивоенный активизм как потворство насилию
Антивоенные движения, ограничивающиеся требованием «немедленного прекращения огня» и не выдвигающие институциональных условий, объективно предлагают системе моральное очищение без изменения структуры. Кто будет контролировать армию после перемирия? Как будет перераспределена власть над силовыми структурами? По каким процедурам будет проверяться соблюдение режима? Эти вопросы остаются за скобками, и их отсутствие само по себе симптоматично. Примечательно, что это ограничение часто воспроизводится не внешним давлением, а внутренним — внутри самих движений возникает негласный запрет на «слишком радикальные» требования, которые могли бы «отпугнуть» потенциальных союзников. Обсуждать, кто будет контролировать армию после перемирия, или каким образом будет перераспределена власть над силовыми структурами, считается «не вовремя» или «политически нецелесообразным». Эта самоцензура работает как идеальный механизм консервации статус-кво: она позволяет активистам сохранять моральную чистоту, избегая «грязных» вопросов власти и принуждения, но именно поэтому она оставляет центральное звено системы — монополию на насилие — в полной неприкосновенности. Моральная позиция, не переходящая в политическое требование, становится формой согласия с тем, против чего она формально направлена.
Хорошо известен эксперимент, в котором участников просили наносить удары током другому человеку, постепенно увеличивая напряжение. Большинство подчинились до конца, но около трети остановились. Однако важно, что ни один из отказавшихся не попытался изменить саму процедуру: никто не потребовал независимого контроля, не обратился к администрации, не попытался физически прервать эксперимент. Их моральный протест был сугубо индивидуальным, а значит, не имел институционального веса: он не ставил под сомнение право экспериментатора на власть, а лишь демонстрировал личную неготовность участвовать в его распоряжениях. Здесь нужна существенная оговорка: аналогия между испытуемым и активистом — структурная, а не полная. Лабораторный субъект действует в искусственно изолированной ситуации, где ему физически недоступны каналы институционального воздействия; активист в реальном политическом пространстве такие каналы, как правило, имеет, но не использует. Сходство, следовательно, не в невозможности, а в тенденции: индивидуальный моральный отказ, не переходящий в требование изменить процедуру, оставляет инстанцию, распоряжающуюся применением силы, нетронутой — и в лаборатории, и на улице.
Сравнение с другими формами протеста, не ограничивающимися моральным требованием, делает эту структуру особенно заметной. Когда движение требует не просто «прекратить насилие», а введения ротации силовых структур, общественных контрольных комиссий с правом вето на проведение операций, независимого арбитража по жалобам на применение силы, отзыва командного состава по результатам открытых слушаний — оно ставит под вопрос именно то звено системы, которое пацифистский дискурс принципиально не затрагивает. Такие требования неудобны: они выглядят «техническими», лишены морального пафоса, не мобилизуют широкие массы и потому непопулярны. Но именно в них происходит переход от морального жеста к политическому действию — от позиции, которую система впитывает, к позиции, с которой она вынуждена считаться. Различие здесь не в степени радикальности, а в точности приложения силы: моральное требование касается содержания действий власти, институциональное — её структуры, и только второе способно её изменить.
Психология «чистого» протеста — отдельный феномен, заслуживающий анализа. Участники таких движений часто избегают «грязных» политических вопросов — денег, власти, принуждения — потому что эти вопросы ставят под угрозу их самоописание как нравственных людей. Бюджет полиции, процедура назначения судей, правила применения силы при разгоне демонстраций — всё это кажется слишком прозаическим для движения, которое хочет быть моральным, а не техническим, и потому подменяет институциональные требования этическими декларациями. В результате протест остаётся в регистре жеста: он выражает позицию, но не меняет структуру, и тем самым лишает сам себя эффективности. Эта эстетизация протеста — превращение его в перформанс нравственной чистоты — функционально работает на систему: она получает от движения оправдание (общество «обсуждает» проблему, значит, оно демократично), не получая ничего, что могло бы поколебать её устои. Чем чище протест в моральном отношении, тем удобнее он для власти, потому что чистота и есть форма его политической нейтрализации.
Отказ, не переходящий в институциональное требование, есть поэтому не оппозиция системе, а её подтверждение, поскольку система легко впитывает любые требования, которые не касаются её собственной структуры. Пацифизм здесь обнаруживает свою действительную функцию — не критики насилия, а его морального камуфляжа. Именно поэтому самый последовательный союзник милитаризма — не его открытый апологет, а его стихийный, неоформленный противник: первый вызывает отпор, второй обеспечивает прикрытие. Антивоенная позиция без требований к перераспределению контроля над силой — это не сопротивление, а ритуал, который система легко поглощает и превращает в часть собственного имиджа: она позволяет себе критику, которая ничего не стоит, потому что не касается её монополии, и тем самым доказывает свою «открытость» и «демократичность», ничего реально не меняя в распределении принуждающей силы.
VII. Заключение: парадокс свободы
Свобода требует способности к конфликту, а не бегства от него. Республиканская традиция, от Макиавелли до Руссо, понимала добродетель не как моральную чистоту, а как практическую готовность гражданина лично отправлять публичные функции, в том числе и те, что связаны с применением принуждения; когда граждане перестают это делать и делегируют свои полномочия представителям, государство вырождается, каковы бы ни были формальные институты. Пацифизм пытается предписать добродетель через запрет на насилие; но запрет порождает лишь лицемерие и срыв, а не добродетель, поскольку добродетель не может быть предписана — она может быть лишь сформирована через практику участия. Ложная добродетель тем и опаснее, что она не знает о собственной ложности и потому с чистой совестью воспроизводит то, против чего мнит себя направленной: запрет на насилие, не подкреплённый институциональной формой, не устраняет насилие, а передаёт его тем, кто не стеснён этим запретом и потому распоряжается им без всякого общественного контроля.
Единственный нетрагический путь — не отрицать насилие, а институционализировать его: создать арбитражи, право вето, отзывные мандаты, формы общественного контроля над силовыми структурами, которые сделают конфликт прозрачным, а насилие — подотчётным. Это и есть «насильственный пацифизм» в его подлинном, парадоксальном смысле: утверждение, что только через удержание насилия в формах общественного контроля можно предотвратить его иррациональный взрыв. Речь идёт не о реабилитации насилия, а о его снятии через форму — о придании конфликту такой структуры, в которой он перестаёт быть разрушительным и становится условием политической жизни, а не её угрозой. Здесь, однако, необходима оговорка: институционализация насилия не гарантирует его обуздания, она лишь создаёт для него ту позицию, в которой оно в принципе может быть обуздано. Институты сами по себе не обеспечивают результата; они открывают возможность, реализация которой зависит от готовности участников пользоваться ими. Альтернатива, описанная ниже, — не утопия, в которой конфликт исчезает раз и навсегда, но и не гарантия; это, скорее, набор процедур, делающих конфликт потенциально управляемым там, где пацифистское отрицание делает его гарантированно неуправляемым.
Эти институты суть конкретные процедуры, в той или иной форме уже работающие в разных частях мира. Арбитраж предполагает наличие третьей стороны, чей вердикт признаётся обеими сторонами до начала спора и потому превращает конфликт из столкновения воль в процедурно оформленное разбирательство. Право вето делает любую попытку принуждения двусторонней: сторона, на которую направлено принуждение, получает возможность его заблокировать, что автоматически меняет логику принимаемых решений — принуждающий должен учитывать не только свои возможности, но и пределы готовности принуждаемого. Отзывной мандат лишает представителя того иммунитета, который делает его недоступным для тех, кого он представляет: представитель остаётся подотчётным не только в момент выборов, но и на всём протяжении своего мандата, что радикально меняет распределение рисков между ним и его избирателями. Современные эксперименты в локальном самоуправлении — партисипативные бюджеты, советы трудовых коллективов, общественные контрольные комиссии — показывают, что эти формы работают не в теории, а на практике, и что их внедрение, при всей его локальности, последовательно меняет баланс силы между институтами и теми, на кого эти институты действуют. Ни одна из этих процедур не отменяет конфликт; все они его оформляют, и в этом оформлении — единственная реальная альтернатива как пацифистскому отрицанию, так и милитаристскому торжеству.
Фильм Кубрика «Заводной апельсин» демонстрирует эту антиномию в её предельной форме: герой, подвергнутый процедуре поведенческого кондиционирования (так называемой технике Людовико, описанной в романе Берджесса и перенесённой в фильм), вызывающего тошноту при любых проявлениях агрессии, перестаёт быть жестоким, но перестаёт быть и субъектом; его «исправление» есть его уничтожение. Лишение способности к агрессии есть лишение субъектности — и в этом смысле пацифизм, помысленный как полное искоренение агрессии, есть проект деактивации человека как политического существа. Но антиутопия здесь не в самом кондиционировании — она в молчаливом согласии общества с тем, что эта процедура предпочтительна насилию. Общество, готовое кондиционировать своих граждан ради их «безопасности», уже выбрало: оно выбрало тишину мёртвых перед шумом живых, и сделало этот выбор под именем гуманизма. Насилие, лишённое смысла, превращается в бессмысленную жестокость; насилие, обретшее форму, становится условием свободы.
Парадокс, таким образом, обретает свою окончательную форму: пацифизм обещает мир ценой субъектности, альтернатива предлагает конфликт ценой свободы — но свободы не как отсутствия принуждения, а как способности с ним обращаться. Вопрос, следовательно, не в том, выбрать ли мир или конфликт, потому что мир, купленный ценой субъектности, не есть мир, а есть лишь иное имя для господства, в котором один из участников лишён голоса. Вопрос в том, какую цену общество готово заплатить за действительный мир — и понимает ли оно, что те, кто предлагает его бесплатно, на самом деле уже вписали сумму в счёт, который будет получен позже, когда возможность отказаться окажется утраченной. Остаётся вопрос, на который статья не может дать ответа: готово ли общество, требующее мира, принять цену, при которой этот мир не будет миром мёртвых — и готово ли оно признать, что отказ от этой цены есть не защита жизни, а лишь отсрочка её окончательного подчинения тем, кто монополизировал право на применение силы?
Список литературы
1. Adorno T. W. Erziehung nach Auschwitz (1966) // Gesammelte Schriften. Bd. 10.2. Kulturkritik und Gesellschaft II. — Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1977. — S. 674–690.
2. Benjamin W. Zur Kritik der Gewalt // Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik. — 1921. — Bd. 47, H. 1. — S. 809–830.
3. Berkowitz L. Aggression: Its Causes, Consequences, and Control. — New York: McGraw-Hill, 1993. — P. 311–330.
4. Достоевский Ф. М. Бесы // Полное собрание сочинений: в 30 томах. Т. 11. — Л.: Наука, 1974. — Ч. III, гл. 4 («Иван-царевич»).
5. Freud S. Jenseits des Lustprinzips. — Leipzig; Wien; Zürich: Internationaler Psychoanalytischer Verlag, 1920. — 90 S.
6. Gramsci A. Quaderni del carcere / ed. critica a cura di V. Gerratana. — Torino: Einaudi, 1975. — Vol. III (Quaderno 12 «Appunti e note sparse per un gruppo di saggi sulla storia degli intellettuali»).
7. Marcus-Newhall A., Pedersen W. C., Carlson M., Miller N. Displaced Aggression Is Alive and Well: A Meta-Analytic Review // Journal of Personality and Social Psychology. — 2000. — Vol. 78, № 4. — P. 670–689.
8. Miller A. Am Anfang war Erziehung. — Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1980. — 322 S.
9. Milgram S. Behavioral Study of Obedience // Journal of Abnormal and Social Psychology. — 1963. — Vol. 67, № 4. — P. 371–378.
10. Mouffe C. On the Political. — London; New York: Routledge, 2005. — 156 p.
11. Rousseau J.-J. Du contrat social; ou, Principes du droit politique. — Amsterdam: Marc Michel Rey, 1762. — Livre III, ch. 15 («Des députés ou représentants»).
12. Rutschky K. Schwarze Pädagogik: Quellen zur natürlichen Unterdrückung. — Berlin; Köln: Ullstein, 1977.
13. Sorel G. Reflections on Violence / ed. by J. Jennings. — Cambridge: Cambridge University Press, 1999. — P. 118–124 (ch. IV).
14. Тарковский А. Сталкер [художественный фильм]. — М.: Мосфильм, 1979; Kubrick S. A Clockwork Orange [motion picture]. — Warner Bros., 1971.
